{"id":4988,"date":"2016-06-06T15:16:02","date_gmt":"2016-06-06T19:16:02","guid":{"rendered":"https:\/\/c-scp.org\/fr\/?p=4988"},"modified":"2016-06-06T15:16:02","modified_gmt":"2016-06-06T19:16:02","slug":"olivier-ducharme-et-pierre-alexandre-fradet-une-vie-sans-bon-sens","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/c-scp.org\/fr\/2016\/06\/06\/olivier-ducharme-et-pierre-alexandre-fradet-une-vie-sans-bon-sens","title":{"rendered":"Olivier Ducharme et Pierre-Alexandre Fradet, Une vie sans bon sens"},"content":{"rendered":"

Olivier Ducharme et Pierre-Alexandre Fradet, Une vie sans bon sens. Regard philosophique sur Pierre Perrault<\/em>. Montr\u00e9al, Nota Bene, 2016; 212\u00a0p. ISBN 978-2-89518-521-5.<\/strong><\/p>\n

Compte rendu de Rapha\u00ebl Zummo, doctorant \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 Laval<\/em><\/p>\n

La r\u00e9sistance de Perrault \u00e9tait tenace \u00e0 l\u2019endroit des \u00ab\u00a0\u00e9critures\u00a0\u00bb qui substituent au monde v\u00e9cu et \u00e0 ses voix pr\u00e9gnantes une imagination autor\u00e9f\u00e9rentielle. Dans cette veine, Jean-Daniel Lafond nous rappelle dans sa pr\u00e9face \u00e0 Une vie sans bon sens<\/em> la faroucherie du cin\u00e9aste-po\u00e8te envers la philosophie en relatant sa rencontre avec Michel Serres. Que ce dernier soit philosophe atypique, d\u2019extraction paysanne, fils de marinier et fid\u00e8le \u00e0 son h\u00e9ritage, a sans doute facilit\u00e9 l\u2019apprivoisement. Perrault aurait ensuite lu Serres jusqu\u2019\u00e0 accentuer le caract\u00e8re r\u00e9flexif de sa propre d\u00e9marche, sans compter qu\u2019il a bien accueilli l\u2019interpr\u00e9tation que Deleuze a donn\u00e9e de son travail. Fradet et Ducharme peuvent d\u00e8s lors s\u2019autoriser \u00e0 porter sur lui un regard philosophique, sans trop craindre qu\u2019il se retourne dans sa tombe, cribl\u00e9 d\u2019\u00e9critures\u2026<\/p>\n

Soulignons l\u2019importance d\u2019une publication consacr\u00e9e \u00e0 une pens\u00e9e philosophique qu\u00e9b\u00e9coise jusqu\u2019ici peu ou pas trait\u00e9e comme telle. Certes, il s\u2019agit pour les auteurs d\u2019aborder Perrault \u00e0 la lumi\u00e8re de philosophies continentales. Mais d\u2019entr\u00e9e de jeu, la pratique de la surinterpr\u00e9tation est explicitement \u00e9cart\u00e9e\u00a0: on entend avant tout faire parler l\u2019\u0153uvre de Perrault telle qu\u2019en elle-m\u00eame\u00a0et en d\u00e9gager la teneur philosophique intrins\u00e8que. Le concept de vie est central dans le \u00ab\u00a0cin\u00e9ma v\u00e9cu\u00a0\u00bb qui qualifie sa d\u00e9marche et c\u2019est sur lui que se concentrent Fradet et Ducharme en l\u2019envisageant sous deux rapports, qui structurent les deux parties de l\u2019ouvrage\u00a0: le devenir (avec Nietzsche puis contre Meillassoux) et la concr\u00e9tisation (avec Henry et Bourdieu).<\/p>\n

Perrault et Nietzsche se rejoignent d\u2019abord par l\u2019importance qu\u2019ils accordent \u00e0 la m\u00e9moire. Perrault capte en les magnifiant des formes de vie et pratiques en d\u00e9clin. Mais Nietzsche n\u2019est-il pas au contraire le grand fossoyeur des valeurs traditionnelles\u00a0? En fait, l\u2019un comme l\u2019autre n\u2019honore la m\u00e9moire que dans la mesure o\u00f9 elle est susceptible d\u2019aviver le devenir<\/em>. Perrault ne voit aucun sens \u00e0 pr\u00e9server du patrimoine lorsqu\u2019on cesse d\u2019en produire. La p\u00eache aux marsouins n\u2019est pas une tentative de reconstitution historique, mais un acte qui engage des raisons de vivre et non de revivre, pour la suite du monde<\/em>. Le Qu\u00e9bec, selon Serres, incarnerait l\u2019enfance, ultime m\u00e9tamorphose imagin\u00e9e par Zarathoustra\u00a0; cela vaut a fortiori <\/em>pour le Qu\u00e9bec de Perrault, soutiennent Fradet et Ducharme.<\/p>\n

Maintenant, comment peut-on soutenir qu\u2019en d\u00e9fendant bec et ongles la distinction entre documentaire et fiction au profit de la v\u00e9racit\u00e9 du premier, Perrault entretient avec Nietzsche des affinit\u00e9s \u00e9lectives\u00a0? Le philosophe n\u2019a-t-il pas tant\u00f4t chant\u00e9 le monde des apparences contre le monde vrai, tant\u00f4t aboli la distinction entre les deux\u00a0? Pourtant, l\u2019incarnation fictionnelle de types pr\u00e9\u00e9tablis par des acteurs professionnels, abhorr\u00e9e par Perrault, exemplifie la figure nietzsch\u00e9enne du mauvais com\u00e9dien\u00a0: on se contente d\u2019imiter des formes pr\u00e9existantes plut\u00f4t que d\u2019en inventer de nouvelles. Si Perrault porte \u00e0 l\u2019\u00e9cran des personnes et non des personnages, c\u2019est pour traquer la dimension cr\u00e9atrice de la vie, plut\u00f4t que de l\u2019enfermer dans un sc\u00e9nario imperm\u00e9able \u00e0 l\u2019impr\u00e9vu\u00a0; c\u2019est pour capter le \u00ab\u00a0flagrant d\u00e9lit de l\u00e9gender\u00a0\u00bb, par lequel le r\u00e9el se propulse au-del\u00e0 de lui-m\u00eame et s\u2019invente, tourn\u00e9 vers l\u2019in\u00e9dit. Nous sommes en plein perspectivisme nietzsch\u00e9en.<\/p>\n

Enfin, que dire du privil\u00e8ge accord\u00e9 par Perrault \u00e0 la culture vernaculaire au d\u00e9triment de la culture d\u2019\u00e9lite\u00a0? Le surhomme de Nietzsche ne propose-t-il pas un sch\u00e8me invers\u00e9\u00a0? C\u2019est qu\u2019il faut distinguer deux types de culture populaire chez Perrault. Celui qui occupe ses films correspond au type cr\u00e9ateur de valeurs de Nietzsche\u00a0; l\u2019autre \u2013 la culture de masse symbolis\u00e9e par Hollywood \u2013 au gr\u00e9garisme m\u00e9pris\u00e9 par le philosophe pour ses entraves au devenir. Aussi, la mani\u00e8re qu\u2019a Perrault de se retirer pour mieux faire saillir la chouenne<\/em> singuli\u00e8re des film\u00e9s repr\u00e9sente une innovation cin\u00e9matographique puissante, qui rejoint selon les auteurs la conception nietzsch\u00e9enne des rapports entre le cr\u00e9ateur et la foule. Peut-on pour autant aller jusqu\u2019\u00e0 dire que \u00ab\u00a0pour Perrault la culture vernaculaire n\u2019acquiert son sens qu\u2019\u00e0 travers une alt\u00e9rit\u00e9 et ne gagne toute sa noblesse que lorsqu\u2019un cr\u00e9ateur (le cin\u00e9aste et monteur) en fait ressortir le lustre\u00a0\u00bb (90)\u00a0? Lui-m\u00eame se disait au contraire t\u00e9moin plut\u00f4t que cr\u00e9ateur, jusques et y compris au montage\u00a0: \u00ab\u00a0La vie se met en sc\u00e8ne. Le tournage se met en montage. Il ne nous reste qu\u2019\u00e0 ob\u00e9ir.\u00a0\u00bb (Cin\u00e9aste de la parole<\/em>, L\u2019Hexagone, 1996, 83\u201384). Chez Nietzsche, il s\u2019agit pour le cr\u00e9ateur d\u2019activer un devenir dans la foule. St\u00e9phane-Albert Boulais de La b\u00eate lumineuse <\/em>incarnerait ce rapport social par sa capacit\u00e9 \u00e0 surmonter ses habitudes et \u00e0 secouer celles de ses compatriotes chasseurs. Cette interpr\u00e9tation stimulante constitue un moment fort et color\u00e9 du livre. Mais on prend ici encore des libert\u00e9s par rapport aux propres commentaires de Perrault (Cin\u00e9aste de la parole<\/em>, 101\u2013sq), qui interdisent de penser qu\u2019il voyait les chasseurs comme une foule au sens nietzsch\u00e9en. La figure de Boulais, par contre, y correspond assez bien \u00e0 celle du cr\u00e9ateur.<\/p>\n

Ensuite, les auteurs se r\u00e9clament du \u00ab\u00a0vitalisme\u00a0\u00bb de Perrault pour critiquer Meillassoux, qui fait du devenir une simple possibilit\u00e9 contingente et non un fondement structurel du r\u00e9el. Perrault aurait \u00e9t\u00e9 allergique \u00e0 la philosophie d\u2019un Meillassoux, mais non pas tant pour son anti-vitalisme que pour sa forme de pens\u00e9e, qui pousse la logique autor\u00e9f\u00e9rentielle des \u00ab\u00a0\u00e9critures\u00a0\u00bb \u00e0 son acm\u00e9. Attribuer un \u00ab\u00a0isme\u00a0\u00bb \u00e0 Perrault pour combattre un autre \u00ab\u00a0isme\u00a0\u00bb traduit sans doute ici une pr\u00e9occupation propre aux auteurs. Il aurait \u00e9t\u00e9 avis\u00e9 de le souligner, \u00e9tant donn\u00e9 la prise de position introductive contre la surinterpr\u00e9tation.<\/p>\n

La deuxi\u00e8me partie de l\u2019ouvrage traite de la vie comme \u00ab\u00a0champ de concr\u00e9tisation et d\u2019actualisation\u00a0\u00bb (128), structur\u00e9 par trois conditions de possibilit\u00e9 de l\u2019exp\u00e9rience v\u00e9cue co-originaires retrac\u00e9es dans l\u2019\u0153uvre du cin\u00e9aste\u00a0: geste, parole et communaut\u00e9.<\/p>\n

Conform\u00e9ment \u00e0 la conception henryenne de l\u2019affectivit\u00e9 comme essence de la vie en tant qu\u2019elle s\u2019\u00e9prouve elle-m\u00eame ind\u00e9pendamment de toute m\u00e9diation sensorielle, l\u2019\u00ab\u00a0apprendre \u00e0 vivre en vivant\u00a0\u00bb film\u00e9 par Perrault proc\u00e8de de lui-m\u00eame, se concr\u00e9tise<\/em> de lui-m\u00eame. Les liens entre la pens\u00e9e henryenne et le geste dans l\u2019\u0153uvre perraultienne demeurent moins serr\u00e9s qu\u2019on aurait pu l\u2019esp\u00e9rer et fait rapidement place au parall\u00e8le avec la th\u00e9orie bourdieusienne de l\u2019habitus. Les p\u00eacheurs de l\u2019\u00cele aux Coudres exhibent une v\u00e9ritable connaissance par corps<\/em>, laquelle institue pour Bourdieu une identification entre l\u2019individu et le territoire. Ce lien au territoire proc\u00e8de du rapport non-litt\u00e9raire \u00e0 l\u2019histoire o\u00f9 le pass\u00e9, immanent au corps, se r\u00e9actualise spontan\u00e9ment dans l\u2019acte pr\u00e9sent. C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment cet h\u00e9ritage vivant et incarn\u00e9 qui int\u00e9resse Perrault.<\/p>\n

Les d\u00e9veloppements sur le sens de la parole chez Perrault conduisent dans la dimension politique de son \u0153uvre. Ducharme et Fradet rappellent l\u2019importance pour le cin\u00e9aste de la figure de Cartier, qui a su dans sa d\u00e9couvrance<\/em> nommer le pays en \u00e9pousant ses particularit\u00e9s. Le territoire pour Perrault n\u2019existe que dans la mesure o\u00f9 il est nomm\u00e9 \u00e0 m\u00eame un v\u00e9cu. La parole est ainsi un acte cr\u00e9ateur et une condition de possibilit\u00e9 de l\u2019exp\u00e9rience, non un simple reflet du geste. Il n\u2019y a pas de connaissance du pays sans d\u00e9centrement dans les territoires pluriels racont\u00e9s \u00e0 partir d\u2019eux-m\u00eames. L\u00e0 r\u00e9side la po\u00e9sie pour Perrault, dont il s\u2019est fait le passeur. L\u2019ali\u00e9nation commence quand est reni\u00e9e ou entrav\u00e9e la parole li\u00e9e au territoire. En ce sens, la position de t\u00e9moin que Perrault s\u2019ent\u00eate \u00e0 maintenir dans ses documentaires, son effort pour \u00eatre le plus fid\u00e8le possible \u00e0 la vie dans ses repr\u00e9sentations filmiques, est fortement politique. Il s\u2019agit de potentialiser et de faire entendre l\u2019archipel de paroles v\u00e9cues qui fonde le territoire de l\u2019\u00e2me<\/em>, contre tous les vecteurs d\u2019homog\u00e9n\u00e9isation culturelle qui le sabotent.<\/p>\n

Geste et parole ne se laissent pas s\u00e9parer de la communaut\u00e9, troisi\u00e8me condition de possibilit\u00e9 de l\u2019exp\u00e9rience v\u00e9cue chez Perrault. Le pays de la terre sans arbre ou le Mouchou\u00e2nipi<\/em> permet de saisir la dynamique de la communaut\u00e9 d\u2019habitus, au sens de Bourdieu. Les codes qui r\u00e9gissent le rapport au territoire des Innus de la Romaine ne d\u00e9coulent pas d\u2019une loi ext\u00e9rieure, mais d\u2019une disposition pratique et affective commune, d\u2019un habitus consolid\u00e9 par s\u00e9dimentation historique. Et cette s\u00e9dimentation n\u2019a \u00e9t\u00e9 possible que gr\u00e2ce \u00e0 la pratique effective de la chasse au caribou et \u00e0 la transmission orale des l\u00e9gendes et prescriptions structurant cette pratique. La d\u00e9possession du territoire qui pr\u00e9occupe Perrault peut ainsi \u00eatre comprise comme rupture dans la transmission collective de l\u2019habitus par le geste et la parole.<\/p>\n

La th\u00e9orie bourdieusienne de l\u2019habitus offre une clef d\u2019acc\u00e8s \u00e9clairante \u00e0 l\u2019\u0153uvre de Perrault. Mais \u00e9tant donn\u00e9 qu\u2019il s\u2019agit d\u2019une th\u00e9orie sociologique g\u00e9n\u00e9rale, ne devrait-on pas montrer que lorsqu\u2019il y a d\u00e9possession d\u2019un certain habitus, un autre lui succ\u00e8de\u00a0? L\u2019analyse de Ducharme et Fradet peut laisser une impression d\u2019id\u00e9alisation de l\u2019habitus, puisque seules lui sont associ\u00e9es des pratiques dont le d\u00e9clin affecte en mal les communaut\u00e9s, ce d\u00e9clin se pr\u00e9sentant implicitement comme l\u2019autre de l\u2019habitus. La difficult\u00e9 m\u00eame \u00e0 renouer avec un habitus traditionnel aurait gagn\u00e9 \u00e0 \u00eatre trait\u00e9e comme relative \u00e0 l\u2019instauration d\u2019un habitus concurrent.<\/p>\n

L\u2019entreprise de Fradet et Ducharme a tout le m\u00e9rite de porter plus loin le dialogue entre la philosophie et l\u2019\u0153uvre de Perrault. Elle a r\u00e9ussi \u00e0 exhumer le haut potentiel philosophique de cette \u0153uvre par deux voies f\u00e9condes, l\u2019une immanente, l\u2019autre se donnant de la latitude par rapport \u00e0 l\u2019auto-interpr\u00e9tation de Perrault, notamment eu \u00e9gard \u00e0 son attitude quasi bourrue face aux \u00ab\u00a0\u00e9critures\u00a0\u00bb. Cette derni\u00e8re voie, assum\u00e9e comme telle, permettrait d\u2019\u00e9tablir, comme l\u2019annonce la conclusion du livre, une philosophie r\u00e9aliste \u00e0 part enti\u00e8re, fort originale en ce qu\u2019elle fait du r\u00e9el un devenir qui ne se laisse saisir qu\u2019\u00e0 travers la multiplicit\u00e9 des m\u00e9diations qui le nomment et le concr\u00e9tisent, celles-ci ne repoussant pas l\u2019objet dans un en-soi inaccessible, mais \u00ab\u00a0contribu[a]nt \u00e0 accro\u00eetre le mouvement vital qu\u2019elles donnent \u00e0 voir\u00a0\u00bb (195).<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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