Sophie-Jan Arrien, Jean-Sébastien Hardy et Jean-François Perrier (éds.), Aux marges de la phénoménologie. Lectures de Marc Richir. Paris, Hermann coll. « Rue de la Sorbonne », 2019 ; 292 p. ISBN : 979 1 0370 0273 0.
Compte-rendu d’István Fazakas, Bergische Universität Wuppertal
L’ouvrage édité par Sophie-Jan Arrien, Jean-Sébastien Hardy et Jean-François Perrier se présente d’une part comme « un aperçu global » de la pensée richirienne, « Ersatz de l’introduction qu’il n’a lui-même jamais écrite », et, d’autre part, comme une ouverture sur le champ phénoménologique « du sensible et du sens » (7) qui aurait été le lieu du déploiement de la phénoménologie richirienne. Les tâches que les éditeurs de l’ouvrage se donnent viennent avec de hautes exigences. On dispose aujourd’hui, il est vrai, d’excellents travaux sur la pensée richirienne qui prennent un ou plusieurs aspects de son œuvre comme ligne directrice et même des ouvrages qui situent Richir sur la carte de la phénoménologie contemporaine. Mais on peut à juste titre se demander si, dans le cas de cette œuvre monumentale, prolifique, toujours recommençant en présupposant dans chaque nouveau commencement les anciens, il soit possible d’écrire une introduction. C’est que l’œuvre de Richir se déploie, comme Alexander Schnell l’a déjà souligné ailleurs, comme un sens se faisant (Schnell 2011) et constitue ainsi elle-même un phénomène complexe de langage, à propos duquel Sacha Carlson rappelle dans l’ouvrage recensé qu’il s’agit d’un phénomène « où quelque chose de ce qu’il y a à dire est entre-aperçu en même temps qu’est aperçue l’exigence de faire ou de dire ce sens pour qu’il advienne à lui-même » (236). Le pari derrière le geste de ce travail éditorial est de s’y prendre non pas en essayant de systématiser l’œuvre de Richir, mais en multipliant « les points d’entrée dans son œuvre » (6) et, il faut le dire, un tel geste – même s’il ne remplace pas l’introduction (avec un article défini donc) – correspond plutôt bien à l’œuvre, car elle assume d’emblée qu’une introduction, tel un regard qui survolerait l’ensemble du paysage phénoménologique richirien, est impossible ; qu’ici encore, et peut-être même plus qu’ailleurs, il n’y a pas de Via Regia qui mène au champ phénoménologique. Il n’y a que des chemins (cf. l’article de Joëlle Mesnil dans l’ouvrage), au pluriel, des parcours de sens qui doivent frayer leurs voies, et ce sont de tels parcours que le lecteur trouvera dans le recueil.
Les onze contributions embrassent presque la totalité de l’œuvre publiée : on y trouvera des références aussi bien au tout premier article de Richir (« Faye et les impasses de la poésie classique », 1968) qu’au dernier livre publié de son vivant (De la négativité en phénoménologie, 2015), suivi – jusqu’à présent – d’un seul ouvrage posthume (Les propositions buissonnières), non abordé dans le recueil. Les textes tracent le parcours d’un auteur derridien dans sa jeunesse, fortement influencé par la pensée heideggérienne, et qui aurait trouvé les premières expressions mûries de sa pensée dans une confrontation avec l’idéalisme allemand. Puis un approfondissement de la phénoménologie, dans un retour à Husserl, l’aurait mené à la « découverte » de la phantasía, véritable assise fondamentale de sa phénoménologie nova methodo. Le portrait dressé par l’enchaînement des textes présente ainsi de fortes ressemblances avec celui qu’il s’est dessiné de lui-même, notamment dans ses conversations avec Sacha Carlson dans L’écart et le rien (2015). L’article de Florian Forestier résume très clairement ce parcours en ce qui serait trois phases de la pensée richirienne : les premiers travaux (datant des années 1976-83), qui constituent « des prolégomènes visant à expliciter les conditions transcendantales d’une phénoménologie » (49), seraient suivis par une période (1987-1996) pendant laquelle « le phénoménologique reçoit peu à peu sa concrétude » (49), période aboutissant à la troisième phase, ouverte par Phénoménologie en esquisses (2000) qui se caractérise par « mise en œuvre de la phénoménologie refondue et refondée » (50). Outre les références dans l’ouvrage aux penseurs couramment associés à Richir, soulignons encore les rapprochements très éclairants – et jusqu’à présent moins fréquent dans les études richiriennes – entre Richir et Nietzsche, faits par Sacha Carlson eu égard au statut de l’apparence (41-43) et par Jean-Sébastien Hardy sur le statut d’une instance pensante dans le « penser ».
Sans s’attarder davantage sur des considérations historiques, et plutôt que de présenter une par une les onze contributions – tâche dont les éditeurs se sont déjà acquittés dans l’Avant-propos du collectif – nous proposons ici un bref parcours de tous ces chemins dans l’œuvre richirienne. Il s’agira ici de reprendre quelques motifs centraux de la phénoménologie richirienne à la lumière des analyses présentées dans le recueil.
On le sait, l’apport de la nouvelle phénoménologie en France tient à avoir mis au centre des recherches le concept même du phénomène. Ce geste est – les textes du collectif en témoignent tous sans exception – le mouvement fondateur de la phénoménologie richirienne. Pour Richir, il s’agit de questionner non seulement ce qu’est un phénomène (question affrontée par Sacha Carlson dans la pénultième étude), mais encore d’interroger le mouvement propre de la phénoménalisation. Or, s’il est vrai que Richir n’aurait pas souscrit à la caractérisation proposée par L. Tengelyi et H.D. Gondek du phénomène comme événement (comme le rappelle Alexander Schnell, p. 79), il n’en demeure pas moins qu’il n’aurait pas cessé de penser la phénoménalisation dans son déploiement dynamique. C’est ce dynamisme qu’exprime le terme de « clignotement » – maintes fois évoqué et analysé dans le collectif – que Richir en viendra à proposer pour qualifier la phénoménalisation elle-même, et qu’il pensait déjà plus tôt avec les termes de « trace », « traçage », « tracement » ou « tracer ». Le jeune Richir aborde la question de la phénoménalisation à travers le concept derridien de l’écriture, qu’il comprend avec Blanchot comme le geste de « tracer un cercle à l’intérieur duquel viendrait s’inscrire le dehors de tout cercle » (Blanchot, 1969, 112), donc comme un geste paradoxal par lequel la phénoménalisation, au lieu de s’inscrire dans un horizon pre-scrit, serait le lieu même à l’intérieur duquel s’inscrit son horizon. C’est ce mouvement paradoxal et ses complications qui permettent à Michel Rhéaume de comprendre le coup d’envoi de la pensée richirienne de la phénoménalisation comme une refonte du concept d’horizon. Mais, comme le rappellent Sacha Carlson et Alexander Schnell, c’est également ce motif de l’écriture (ou encore, de l’archi-écriture derridienne) qui est à la base de la compréhension richirienne de la phénoménalisation en termes de schématisme (13, 83).
Selon Alexander Schnell, le schématisme – « un des concepts les plus fascinants et aussi les plus difficiles dans l’œuvre de Richir » (81) – est la radicalisation richirienne de l’idée « d’une mise en forme d’une “matière” (sensible) » (83). Pourquoi cette idée doit être radicalisée ? C’est que, d’une part, dans la phénoménologie richirienne, la phénoménalisation ne dépend plus d’une instance donatrice de sens ou d’un être qui serait l’origine des projets de sens, mais relève plutôt d’un processus an-archique et a-téléologique de formation de sens (Sinnbildung) (81- 82) ; et, d’autre part, la « matière » du schématisme n’est plus une quelconque hylè, mais ce que Richir appelle, en reprenant ce terme à Merleau-Ponty, les « Wesen sauvages » (82-84). Selon Florian Forestier il s’agit, par l’introduction du schématisme et des Wesen sauvages, de proposer deux « concepts opératoires » censés « donner des référents à la logique des processus élaborés jusqu’alors dans sa formalité » (49). Si les motifs du traçage et de l’écriture restent encore trop formels pour saisir la phénoménalisation, selon les auteurs, les concepts de schématisme et de Wesen sauvages devraient donner à la phénoménalisation sa concrétude. Cependant, cette concrétude ne sera atteinte que par l’introduction du concept de phantasía, que Richir découvre dans les manuscrits de Husserl (abordé de façon plus approfondie par Alexander Schnell et Sacha Carlson).
Mais si la pensée de la phénoménalisation doit être radicalisée que reste-t-il de l’ego phénoménologisant ? Comme le montrent les articles de Pablo Posada Varela et de Jean-Sébastien Hardy sur l’épochè hyperbolique et la figure du Malin Génie qui s’y rattachent, le statut même du soi du penser ou du sens se faisant doit-être radicalisé. Pablo Posada Varela propose de comprendre cette radicalisation en la confrontant aux Méditations cartésiennes (de Husserl et de Fink, p. 99 sq). Si les Méditations de Husserl posent la subjectivité transcendantale comme clé de voûte de la phénoménologie, tout en rendant compte de la dimension originaire de l’intersubjectivité sans laquelle le sujet ne serait précisément pas sujet, il reste que le statut de cette subjectivité doit à son tour être clarifié, et cela d’une manière proprement phénoménologique. Comme le retrace Pablo Posada Varela, l’un des apports majeurs de Fink dans ce contexte tient à avoir procédé à une véritable architectonique de la subjectivité dans la Sixième méditation cartésienne dans le cadre d’une doctrine transcendantale de la méthode. Pour que la phénoménologie ne reproduise pas la naïveté de l’attitude naturelle au niveau du transcendantal, il faut, selon Fink, procéder à une distinction radicale entre l’ego constituant, pris dans les effectuations transcendantales, et l’ego phénoménologisant, soit le spectateur transcendantal. Ce spectateur transcendantal, un peu à l’instar du « je pense » kantien, doit pouvoir accompagner toutes les effectuations (et non pas les représentations) que l’ego constituant accomplit. Fink déplace ainsi la problématique cartésienne vers de nouveaux horizons, dont la dimension kantienne est patente. Or, si Richir salue et rend sien le geste kantien de penser la méthode en termes d’une architectonique (ce qui correspond à une architectonique même de l’expérience – comme le montre Pablo Posada Varela, p. 97), il n’en demeure pas moins qu’il renoue en même temps avec un geste cartésien qui aurait été négligé par les auteurs de la tradition phénoménologique : l’hyperbole, ou plus précisément, l’épreuve hyperbolique de la fiction du Malin Génie.
C’est ainsi que se radicalise le « couple épochè-réduction » (96) dans la phénoménologie richirienne : la réduction est désormais architectonique et l’épochè est hyperbolique (99). S’il est vrai que cette épochè promet une « suspension de toute forme d’intentionnalité », un « retour au pré-intentionnel », il faut encore, comme le souligne à juste titre Pablo Posada Varela, montrer comment on peut y parvenir (96). Et c’est pour répondre à cette exigence que Richir reprend, en s’appuyant sur ce que Jean-Sébastien Hardy décrit comme un « lignage ésotérique entre les idées directrices de la phénoménologie transcendantale et les machinations d’un rusé et tout-puissant trompeur » (145), l’hypothèse d’un genius malignus pour radicaliser l’épochè phénoménologique. Mais si Richir s’inspire de Descartes, il faut aussi dire qu’il déplace la problématique cartésienne : le Malin Génie de Richir n’est pas exactement celui de Descartes, car – comme le souligne Jean-Sébastien Hardy à nouveau – ce qui se trouve mis en doute pour le premier n’est pas « seulement l’adéquation de la pensée et de son objet », ni tout simplement l’attitude naturelle ou le jugement sur l’être de ce qui apparaît, « mais aussi et surtout l’adéquation de la pensée avec elle-même » (149). La question n’est pas seulement de déterminer si je peux accorder créance à ce que je pense, mais aussi et surtout si je peux accorder créance au fait que c’est bien moi qui pense ce que je crois penser. Le doute concerne ainsi non pas tant le contenu que, selon le terme proposé par Jean-Sébastien Hardy, « la signature » de la pensée ou du penser. Le fameux clivage entre le moi naturel, le moi constituant et le moi phénoménologisant devient donc, chez Richir, le lieu même (la faille) où peut s’incruster le simulacre, qui a des effets non seulement sur la phénoménalisation des phénomènes, mais également sur la confiance transcendantale dans l’a priori de la corrélation et dans la Jemeinigkeit de l’expérience et, par là, sur le statut du soi phénoménologisant.
La phénoménologie richirienne offre cependant un autre moyen d’aborder la question du soi à travers l’analyse du sublime. Problématique très complexe, car réévaluée, elle aussi, lors des différents gestes de refondation et de refonte, le sublime reste malgré tout le point névralgique de l’articulation des deux dimensions fondamentales de l’expérience du soi humain : le phénoménologique et le symbolique. Comme le résume Jean-François Perrier « dans l’expérience du sublime, le soi abandonne ses déterminités empiriques qui lui permettent de stabiliser son ipséité – ces déterminités lui étant symboliquement données –, tout en laissant surgir les énigmes de son ipséité et de l’instituant symbolique » (205). Le sublime richirien désigne ce moment dans lequel le soi advient à soi à l’horizon de l’infini du champ phénoménologique et de l’institution symbolique mise en suspens. C’est quelque chose de ce mouvement de l’advenir du soi à soi qu’on trouve dans les analyses heideggériennes de l’être-pour-la-mort, dans la mesure où le soi heideggérien (le Dasein) advient à soi (son authenticité) par le devancement de la mort. Néanmoins, comme le retrace Jean-François Perrier, le devancement renferme le Dasein dans un « solipsisme existential » qui fait que Heidegger aura raté la possibilité de penser la dimension proprement intersubjective du sublime. Car, si dans le sublime le soi advient à soi, il n’est pas moins vrai qu’il reste toujours transi d’altérité et par là ouvert à de l’altérité. C’est ce qui permet à Richir de concevoir la dimension politique du sublime, mise en évidence par Jean-François Perrier et Tetsuo Sawada.
Tandis que Jean-François Perrier insiste plus sur la critique richirienne de Heidegger pour penser l’institution de la communauté politique à l’aune du sens se faisant du politique, Tetsuo Sawada s’attarde à montrer les possibles pathologies du social. C’est que – Jean-François Perrier et Tetsuo Sawada y insistent – le sublime peut être soit rencontre soit malencontre avec l’instituant symbolique. Or, le malencontre peut donner lieu à ce que Richir appelle, en reprenant un terme heideggérien tout en modifiant son sens, le Gestell, que Tetsuo Sawada comprend comme le résultat de « l’échec du sublime socio-politique », ayant « pour effet de rendre aveugles les hommes à leur vie collective et, par là, d’engendrer la catastrophe politique » (179). Si la pensée de la phénoménalisation s’accompagne donc d’une phénoménologie du soi, ce soi ne peut pas, dans un cadre richirien, être pensé sans la dimension symbolique dans laquelle il s’élabore et sans les possibilités de porte-à-faux de l’institution – et cela autant au niveau individuel qu’au niveau social et politique. C’est en ce sens qu’il peut également y avoir des pathologies de la culture – un autre nom de l’institution symbolique – qui ont été également abordées dans la tradition psychanalytique. Comme le rappelle Joëlle Mesnil, Devereux, Tatossian et Winnicott ont tous les trois « défendu la notion de pathologie de la culture » (272). Ainsi, « pour eux comme pour Marc Richir, il existe des sociétés malades et dire cela, c’est bien sûr reposer la question du critère qui permettra de discerner le normal du pathologique » (272). Comme le laissent entendre les analyses de Joëlle Mesnil, ce critère peut être trouvé par l’analyse des rapports entre le phénoménologique et le symbolique, qui s’intéresse aux tensions entre le champ inchoatif de formation de sens et ses institutions. Et c’est précisément par de telles analyses que la phénoménologie richirienne peut également ouvrir de nouveaux horizons en psychopathologie.
Il ne faudrait toutefois avoir l’impression que l’institution est toujours un simple pervertissement ou dégénérescence du sens se faisant sauvage. Les analyses de Florian Forestier et d’Élisa Bellato montrent que rien n’est plus loin de la pensée richirienne qu’une telle thèse – même si, d’ailleurs, certains écrits de Richir peuvent bel et bien donner cette impression. S’il est vrai, comme le rappelle Florian Forestier qu’« on ne peut pas réduire l’institution symbolique ni sortir d’elle », qu’« il faut donc toujours faire avec elle » (60), il faut encore montrer comment cette institution peut être vivante et comment elle joue derrière tout processus d’idéalisation qui fonde rien de moins que les sciences. Une des possibilités est d’insister sur l’idée d’une institution de l’idéalité, qui ouvre en effet la possibilité d’une véritable phénoménologie des processus qui soutiennent le mouvement de l’idéalisation. C’est dans cet esprit que Florian Forestier reprend les analyses richiriennes de L’origine de la géométrie de Husserl. Dans ce texte, comme dans La crise des sciences européennes, il s’agit constamment de mesurer la tension qui existe entre les apports de l’institution de l’idéalité et « cette catastrophe dans l’histoire du monde que réalise l’idéalisation en tant que telle » (62), une tension qui est au cœur de l’articulation richirienne des champs phénoménologique et symbolique et qui se transpose, dans ses derniers écrits dans celle entre phantasía et imagination. L’idéalisation n’est pourtant pas le seul mouvement qui régit l’institution symbolique. En effet, comme le met en évidence Élisa Bellato, les mythes et la mythologie nous offrent un exemple d’une autre « institution symbolique se faisant » (199). En reprenant un grand thème schellingien, elle montre que « la mythologie est tautégorique » donc qu’« en elle, le sens n’est jamais signifié, mais “indique” simplement l’imminence de ce qui est » (190). Les analyses – qui ne sont pas sans échos heideggériens – investiguant cette façon d’indiquer remettent en jeu le rapport entre les champs symbolique et phénoménologique d’une manière qui permet à Élisa Bellato de repenser la notion de vérité.
Le lecteur qui cherchera une introduction à la pensée richirienne dans les contributions en trouvera donc plusieurs, à chaque fois selon une ou plusieurs axes thématiques, et dont le nombre dépasse d’ailleurs de loin celui que nous pouvions, dans le cadre de ce compte-rendu, évoquer. L’avantage d’un tel format tient non seulement à ce que chacun peut y trouver un point d’entrée correspondant à ses horizons, mais aussi d’offrir des analyses avec plus ou moins de technicité, dont la complexité vont parfois bien au-delà de ce qu’on attend d’une introduction traditionnelle. La pensée richirienne y apparaît non seulement dans son originalité, mais également dans ses possibles prolongements et sa pertinence pour penser les formations de sens qui traversent en creux nos institutions de la philosophie, du champ politique, de l’art ou encore de la condition humaine.
Travaux supplémentaires cités :
Alexander Schnell, Le sens se faisant, Bruxelles, Ousia, 2011 ;
László Tengelyi et Hans-Dieter Gondek, Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin, Suhrkamp, 2011.
Marc Richir : L’écart et le rien. Conversations avec Sacha Carlson, Grenoble, Jérôme Millon, 2015.
Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969.