Olivier Ducharme et Pierre-Alexandre Fradet, Une vie sans bon sens. Regard philosophique sur Pierre Perrault. Montréal, Nota Bene, 2016; 212 p. ISBN 978-2-89518-521-5.
Compte rendu de Raphaël Zummo, doctorant à l’Université Laval
La résistance de Perrault était tenace à l’endroit des « écritures » qui substituent au monde vécu et à ses voix prégnantes une imagination autoréférentielle. Dans cette veine, Jean-Daniel Lafond nous rappelle dans sa préface à Une vie sans bon sens la faroucherie du cinéaste-poète envers la philosophie en relatant sa rencontre avec Michel Serres. Que ce dernier soit philosophe atypique, d’extraction paysanne, fils de marinier et fidèle à son héritage, a sans doute facilité l’apprivoisement. Perrault aurait ensuite lu Serres jusqu’à accentuer le caractère réflexif de sa propre démarche, sans compter qu’il a bien accueilli l’interprétation que Deleuze a donnée de son travail. Fradet et Ducharme peuvent dès lors s’autoriser à porter sur lui un regard philosophique, sans trop craindre qu’il se retourne dans sa tombe, criblé d’écritures…
Soulignons l’importance d’une publication consacrée à une pensée philosophique québécoise jusqu’ici peu ou pas traitée comme telle. Certes, il s’agit pour les auteurs d’aborder Perrault à la lumière de philosophies continentales. Mais d’entrée de jeu, la pratique de la surinterprétation est explicitement écartée : on entend avant tout faire parler l’œuvre de Perrault telle qu’en elle-même et en dégager la teneur philosophique intrinsèque. Le concept de vie est central dans le « cinéma vécu » qui qualifie sa démarche et c’est sur lui que se concentrent Fradet et Ducharme en l’envisageant sous deux rapports, qui structurent les deux parties de l’ouvrage : le devenir (avec Nietzsche puis contre Meillassoux) et la concrétisation (avec Henry et Bourdieu).
Perrault et Nietzsche se rejoignent d’abord par l’importance qu’ils accordent à la mémoire. Perrault capte en les magnifiant des formes de vie et pratiques en déclin. Mais Nietzsche n’est-il pas au contraire le grand fossoyeur des valeurs traditionnelles ? En fait, l’un comme l’autre n’honore la mémoire que dans la mesure où elle est susceptible d’aviver le devenir. Perrault ne voit aucun sens à préserver du patrimoine lorsqu’on cesse d’en produire. La pêche aux marsouins n’est pas une tentative de reconstitution historique, mais un acte qui engage des raisons de vivre et non de revivre, pour la suite du monde. Le Québec, selon Serres, incarnerait l’enfance, ultime métamorphose imaginée par Zarathoustra ; cela vaut a fortiori pour le Québec de Perrault, soutiennent Fradet et Ducharme.
Maintenant, comment peut-on soutenir qu’en défendant bec et ongles la distinction entre documentaire et fiction au profit de la véracité du premier, Perrault entretient avec Nietzsche des affinités électives ? Le philosophe n’a-t-il pas tantôt chanté le monde des apparences contre le monde vrai, tantôt aboli la distinction entre les deux ? Pourtant, l’incarnation fictionnelle de types préétablis par des acteurs professionnels, abhorrée par Perrault, exemplifie la figure nietzschéenne du mauvais comédien : on se contente d’imiter des formes préexistantes plutôt que d’en inventer de nouvelles. Si Perrault porte à l’écran des personnes et non des personnages, c’est pour traquer la dimension créatrice de la vie, plutôt que de l’enfermer dans un scénario imperméable à l’imprévu ; c’est pour capter le « flagrant délit de légender », par lequel le réel se propulse au-delà de lui-même et s’invente, tourné vers l’inédit. Nous sommes en plein perspectivisme nietzschéen.
Enfin, que dire du privilège accordé par Perrault à la culture vernaculaire au détriment de la culture d’élite ? Le surhomme de Nietzsche ne propose-t-il pas un schème inversé ? C’est qu’il faut distinguer deux types de culture populaire chez Perrault. Celui qui occupe ses films correspond au type créateur de valeurs de Nietzsche ; l’autre – la culture de masse symbolisée par Hollywood – au grégarisme méprisé par le philosophe pour ses entraves au devenir. Aussi, la manière qu’a Perrault de se retirer pour mieux faire saillir la chouenne singulière des filmés représente une innovation cinématographique puissante, qui rejoint selon les auteurs la conception nietzschéenne des rapports entre le créateur et la foule. Peut-on pour autant aller jusqu’à dire que « pour Perrault la culture vernaculaire n’acquiert son sens qu’à travers une altérité et ne gagne toute sa noblesse que lorsqu’un créateur (le cinéaste et monteur) en fait ressortir le lustre » (90) ? Lui-même se disait au contraire témoin plutôt que créateur, jusques et y compris au montage : « La vie se met en scène. Le tournage se met en montage. Il ne nous reste qu’à obéir. » (Cinéaste de la parole, L’Hexagone, 1996, 83–84). Chez Nietzsche, il s’agit pour le créateur d’activer un devenir dans la foule. Stéphane-Albert Boulais de La bête lumineuse incarnerait ce rapport social par sa capacité à surmonter ses habitudes et à secouer celles de ses compatriotes chasseurs. Cette interprétation stimulante constitue un moment fort et coloré du livre. Mais on prend ici encore des libertés par rapport aux propres commentaires de Perrault (Cinéaste de la parole, 101–sq), qui interdisent de penser qu’il voyait les chasseurs comme une foule au sens nietzschéen. La figure de Boulais, par contre, y correspond assez bien à celle du créateur.
Ensuite, les auteurs se réclament du « vitalisme » de Perrault pour critiquer Meillassoux, qui fait du devenir une simple possibilité contingente et non un fondement structurel du réel. Perrault aurait été allergique à la philosophie d’un Meillassoux, mais non pas tant pour son anti-vitalisme que pour sa forme de pensée, qui pousse la logique autoréférentielle des « écritures » à son acmé. Attribuer un « isme » à Perrault pour combattre un autre « isme » traduit sans doute ici une préoccupation propre aux auteurs. Il aurait été avisé de le souligner, étant donné la prise de position introductive contre la surinterprétation.
La deuxième partie de l’ouvrage traite de la vie comme « champ de concrétisation et d’actualisation » (128), structuré par trois conditions de possibilité de l’expérience vécue co-originaires retracées dans l’œuvre du cinéaste : geste, parole et communauté.
Conformément à la conception henryenne de l’affectivité comme essence de la vie en tant qu’elle s’éprouve elle-même indépendamment de toute médiation sensorielle, l’« apprendre à vivre en vivant » filmé par Perrault procède de lui-même, se concrétise de lui-même. Les liens entre la pensée henryenne et le geste dans l’œuvre perraultienne demeurent moins serrés qu’on aurait pu l’espérer et fait rapidement place au parallèle avec la théorie bourdieusienne de l’habitus. Les pêcheurs de l’Île aux Coudres exhibent une véritable connaissance par corps, laquelle institue pour Bourdieu une identification entre l’individu et le territoire. Ce lien au territoire procède du rapport non-littéraire à l’histoire où le passé, immanent au corps, se réactualise spontanément dans l’acte présent. C’est précisément cet héritage vivant et incarné qui intéresse Perrault.
Les développements sur le sens de la parole chez Perrault conduisent dans la dimension politique de son œuvre. Ducharme et Fradet rappellent l’importance pour le cinéaste de la figure de Cartier, qui a su dans sa découvrance nommer le pays en épousant ses particularités. Le territoire pour Perrault n’existe que dans la mesure où il est nommé à même un vécu. La parole est ainsi un acte créateur et une condition de possibilité de l’expérience, non un simple reflet du geste. Il n’y a pas de connaissance du pays sans décentrement dans les territoires pluriels racontés à partir d’eux-mêmes. Là réside la poésie pour Perrault, dont il s’est fait le passeur. L’aliénation commence quand est reniée ou entravée la parole liée au territoire. En ce sens, la position de témoin que Perrault s’entête à maintenir dans ses documentaires, son effort pour être le plus fidèle possible à la vie dans ses représentations filmiques, est fortement politique. Il s’agit de potentialiser et de faire entendre l’archipel de paroles vécues qui fonde le territoire de l’âme, contre tous les vecteurs d’homogénéisation culturelle qui le sabotent.
Geste et parole ne se laissent pas séparer de la communauté, troisième condition de possibilité de l’expérience vécue chez Perrault. Le pays de la terre sans arbre ou le Mouchouânipi permet de saisir la dynamique de la communauté d’habitus, au sens de Bourdieu. Les codes qui régissent le rapport au territoire des Innus de la Romaine ne découlent pas d’une loi extérieure, mais d’une disposition pratique et affective commune, d’un habitus consolidé par sédimentation historique. Et cette sédimentation n’a été possible que grâce à la pratique effective de la chasse au caribou et à la transmission orale des légendes et prescriptions structurant cette pratique. La dépossession du territoire qui préoccupe Perrault peut ainsi être comprise comme rupture dans la transmission collective de l’habitus par le geste et la parole.
La théorie bourdieusienne de l’habitus offre une clef d’accès éclairante à l’œuvre de Perrault. Mais étant donné qu’il s’agit d’une théorie sociologique générale, ne devrait-on pas montrer que lorsqu’il y a dépossession d’un certain habitus, un autre lui succède ? L’analyse de Ducharme et Fradet peut laisser une impression d’idéalisation de l’habitus, puisque seules lui sont associées des pratiques dont le déclin affecte en mal les communautés, ce déclin se présentant implicitement comme l’autre de l’habitus. La difficulté même à renouer avec un habitus traditionnel aurait gagné à être traitée comme relative à l’instauration d’un habitus concurrent.
L’entreprise de Fradet et Ducharme a tout le mérite de porter plus loin le dialogue entre la philosophie et l’œuvre de Perrault. Elle a réussi à exhumer le haut potentiel philosophique de cette œuvre par deux voies fécondes, l’une immanente, l’autre se donnant de la latitude par rapport à l’auto-interprétation de Perrault, notamment eu égard à son attitude quasi bourrue face aux « écritures ». Cette dernière voie, assumée comme telle, permettrait d’établir, comme l’annonce la conclusion du livre, une philosophie réaliste à part entière, fort originale en ce qu’elle fait du réel un devenir qui ne se laisse saisir qu’à travers la multiplicité des médiations qui le nomment et le concrétisent, celles-ci ne repoussant pas l’objet dans un en-soi inaccessible, mais « contribu[a]nt à accroître le mouvement vital qu’elles donnent à voir » (195).